РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА: френски страсти

Може ли начинът, по които се обличат 2000 жени да фокусира месеци наред вниманието на цялата политическа  класа, парламента, общественото мнение и медиите?

Не, ако са облечени в Диор и Шанел. Не, ако са необлечени на някой дискретен и регулиран плаж. Да, ако са напълно облечени.

Именно тази последна форма се оказа във вихъра на политическите страсти във Франция. От месеци наред най-политически е един религиозен термин – burka, пълното було, с което се забулват някои мюсюлманки.

Броят[1] на тези жени е незначителен. Но символната политика не борави с цифри, а със символи. В ситуацията на горещ политически дебат върху националната идентичност[2] най-видимите и ярки предизвикателства имат най-голям шанс да станат медийна и политическа новина. Тези шансове стават реалност, когато се вплетат в стратегията на управляващата партия.

Но подред.

На 26 януари 2010 парламентарна комисия[3] под ръководството на Андре Герен прави публичен доклада за практиката за носене на пълно було[4] върху френската територия.  Докладът е с повече от респектиращия обем от 658 стр, където толкова дълбоко и широко е разгледано (не)носенето на всички разновидности на булото, че не е забравена дори и България[5].

В предложението за резолюция, което депутатите  предлагат, се подчертава, че пълното забулване противоречи на светските ценности на френската държава. Предлага се да се ограничи забулването в администрациите, болниците, училищата, транспорта. Нарушаването на тази забрана няма да води до наказателни санкции, но до отказ от исканата услуга – предвижване в обществен транспорт, справка от администрацията, приемането на чек и други банкови операции и т.н. Администрациите и в момента имат правото да регулират достъпа и го забраняват на хора с плътни каски или напълно забулени.

Предложението е да се отказва разрешение за престой на хората, които демонстрират радикална форма на своята религия, несъвместима с ценностите на френския републиканизъм като равенството на мъжете и жените. Интегризмът трябва да стане пречка за натурализация.[6]

Основният аргумент е френската концепция за светска държава. За да неутрализира евентуални – и неизбежни – интерпретации на собственото й решение като дискриминационно, Комисията въвежда и втората страна на медала – публичните политики трябва да са едновременно насочени срещу интегризма, както и срещу дискриминацията на религиозна основа: „Считайки, че носенето на пълното було е противоположно на ценностите на Републиката, комисията счита в същото време необходимо да се води борба с всички форми на дискриминация, включително тези, основани на религията.”

Не се приемат други две предложения , а именно за създаването на Национален институт за изучаване на исляма, както и за започване на парламентарна дейност против ислямофобията.

Пространството, в което се разполага решението на комисията, е много тясно и проблематично. От едната страна е желанието за противодействие срещу публичния израз на крайни форми на религиозни вярвания, от друга – правото на религиозна свобода. Най-важна е третата страна, а именно, че става въпрос не просто за религиозна крайност, а за религиозна крайност в една конкретна религия – исляма.

Политическите реакции

Политическата класа избълва много и различни гласове. Общото в тях е, че няма политически актьор, който да остава извън дебата. Не защото няма партии и политици, които не харесват този дебат – напротив, те са многобройни, а защото веднъж иницииран и кънтящ мощно във всички медии и форуми – публични и виртуални, няма как да не заявят позиция.

Социалистическата партия е резервирана, счита, че подобни мерки са твърде конюнктурни, трудно приложими, ще се окажат неефикасни, а вероятно и противоречащи на конституционните принципи.

Мари-Жорж Бюфе, председател на Френската комунистическа партия, заявява още по-категорична позиция: „Един закон срещу носенето на бурка само още повече ще стигматизира една общност, в която жените за пореден път ще бъдат тези, заради които цялата общност има проблеми.”[7]

Зелените са доста предпазливи, Сесил Дюфло оставя въпроса отворен: „Всичко това ме наранява човешки и като жена, и като феминистка. Стигматизацията обаче също не е решение.[8] Но как да се разреши тази трудност, не зная.”[9]

Крайнодесният Национален фронт e категоричен, че дебатът не трябва да се фокусира върху формата на ограничението. Според тях, полицеско разпореждане би било достатъчно, за да се забрани бурката. Същественото в тяхната позиция е ограниченото разбиране на управляващите на ограниченията, сведени до болниците, училищата, администрациите. Мари льо Пен не вижда причина защо по улиците, магазините, частните спорни зали французите трябва да бъдат подлагани на гледката на бурката. Ако мнозина обвиняват правителството в прекалена рестриктивност, Мари льо Пен отправя полярно противоположното предизвикателство и го обвинява в лаксизъм.[10]

Демократичното движение на Франсоа Байру открито обвинява кръгове в орбитата на президента Саркози, че се възползват от този дебат за електорални цели.

Ксавие Бертран от партията на Саркози – Обединение за народно движение –  защитава твърдо противоположната позиция: „Ние мислим, че да се осъди бурката е прекрасен начин за борба срещу ислямофобията”[11]

Отделните политически партии произвеждат различни дискурси, но интересното не е в този факт, а в точно противополжния: големите различия са не между партиите, а вътре в тях. Самите партии се раздират от противоположни концепции за решаване на проблема. Социалистите са решително против цялостното забулване, но са също така решително разделени относно начините за противопоставяне.  Мнозинството техни депутати бойкотират гласуването на доклада с обвинението, че е „замърсен от дебата[12] върху националната идентичност.”[13] Други като  младите депутати като Манюел Валс и Аурели Филипети заемат противоположна позиция и подкрепят предложенията на  управляващите.[14]

Противоречия има и в самата управляваща партия на Саркози, лансираща дебата. Шефът на парламентарната й група Жан-Франсоа Копе твърдо отстоява позицията за по-радикални мерки: „пълна забрана на носенето на цялостния воал в публичното пространство. Това е моята позиция и нейно достойнство е простотата и яснотата, основани кърху критерия за сигурност.” [15]

Президентът Саркози предлага на общественото мнение по-гъвкава позиция, изтъкана от жестове с противоположни послания. Самата идея за парламентарна позиция е негова и той я формулира по време на първото си слово пред Парламента през юни 2009 г.  В същото време ден преди докладът за бурката да стане публичен, той посещава военното гробище Нотр-Дам-дьо Лорет в Па дьо Кале, за да отдаде почит на „паметта на всички войници, дали живота си за Франция, независимо от техния произход и религия”.[16] Мюсюлманската общност разчита този жест, ясно осъзнава, че тя е основният му  адресат. Политическата му стойност е изключително висока, защото е отговор на серията нападения на мюсюлмански гробища.

Големият дебат е за формата на противодействие на пълното завоалиране на жените – закон или парламентарна позиция.  Шефът на парламентарната група на UMP Копе заема радикална позиция на– не за „мек” подход под формата на  парламентарно решение, а за законодателно уреждане, както и не за пожелателни, а за забранителни мерки. Тази позиция не се споделя от много членове на парламентарната група, нито от самия Саркози, но тя напълно се споделя от депутата-комунист и председател на Парламентарната комисия Андре Герен. Много от собствените му депутати от UMP го обвиняват в „самотни” действия. В началото на 2010г. Саркози също отказва да се обвръзва.

Парламентарната комисия приема по-меката форма на постъпателното решаване. На първо време – решение на Народното събрание, и едва известно време след това – приемане на закон.

Кливиджите по отношение на исляма са на път да взривят класическите политически кливиджи. Различията между ляво и дясно загубват релевантност в дебата върху интегризма: десни се оказват в един лагер с комунисти, едни социалисти са против управляващите, други – с тях. За да визуализират тази нова конфигурация, списание Le Point (21.01.10., N 1949) подрежда на два противоположни края на една страница радетелите за законово решение и тези, които са резервирани. Така Саркози се оказва в една компания със социалистката М. Обри и крайно десният Жан Мари льо Пен, а противоположната страна групира шефа на парламентарната група на партията на Саркози с леви политици.

Друг ярък израз на нерелантността на традиционните кливиджи е решението на министъра на имиграцията Ерик Бесон да откаже натурализация на мароканец, който изисква от съпругата си да се забулва. Решение, категорично подкрепено от президентката на Социалистическата партия Мартин Обри.[17]

Самите управляващи са прорязани от множество разделения: между шефа на парламентарната група и президента, между самите десни депутати от UMP.

Най-поразяващ и поразителен ефект дебатът има върху крайно лявата партия Нова антикапиталистическа партия (НАП). Тя се създава след преобразуване на бившата Революционна комунистическа лига от младия енерегичен лидер Оливие Безансно. За местните изборите във Франция през пролетта на 2010 г. на неизбираемо място НАП посочва младата активистка Ilham Moussaid. Тя има стандартен за народните квартали път: родена в Мароко в скромно многодетно семейство, което се премества да живее във Франция, когато тя е на 3 г., получава френско гражданство на 18 г., на същата възраст запозва да се включва в граждански инициативи,у участва в Асоциацията „Действайте! Мечтайте!”.  В началото на 2009 г. става член на НАП, прави първи стъпки в „антикапиталистическата” терминология. Облича се съвсем стандартно. Единствена отлика – носи малка бяла кърпа, вързана като нисък кок, която напълно открива лицето и шията й.  Именно това малко парче плат я превръща в медийна  звезда. В един миг за свое, на съпартийците  и близките си изумление, тя става център на публични полемики.

Фронтът е ясно очертан. Нападките, критиките, обвиненията са многогласни и многобройни. Ще откроя само основните – и умерените – им аргументи. Първият е идеологически и е свързан с несъвместимостта между прокламираната лява феминистка и светска идеология и символната тежест на забрадката като  символ на неравенството и подчинението на жената в исляма и “знаме на традиционалистките и реакционни мюсюлмани.”[18] Вторият категорично дефинира публичния характер на частния избор.  Публичното пространство възприема само и единствено като публично – не като частно – решението да се сложи видим знак за вярата.[19] Третият критичен аргумент е политически и е свързан с инструментализацията на кандидатката в стратегията на партийния лидер: „Саркози критикува забрадките? Да представим кандидатка със забрадка!”[20] Щом десният лидер размахва знамето на лаичността,  левият се заиграва с  (soft) религиозността.

Изключително показателно е какво стои от другат астрана на фронтовата линия в този оживен дебат. Напълно липсва контрааргумент на първия: няма партия, политик, публична организация, която да  изразява позиция, различна от фундаменталната ценност на равенството на жените. Феминизъм е термин, позитивно натоварен във Франция. Най-острите критики срещу НАП са по отношение превръщането й в антифеминистка партия.

Липсва силен контрааргумент и на втория:  има обяснения за криза на идентичността и за право на избор,  призиви за отвореност на публичното пространство към нови изрази, но не и открита защита на комунитаристка позиция. Защото, ако има понятие от палитрата термини за управление на културните различия, което във Франция да е натоварено отрицателно, много отрицателно, и само отрицателно, това е комунитаризъм.[21]

Какво остава на противоположната страна на дебата? Трябва да се отбележи, че твърде малко аргументи, основно в гамата на политическото инспириране и дирижиране на дебата: „Достатъчна беше една статия във Фигаро и импровизирана пресконференция, за да се разгърне истинска медийна кампания около Ilham Moussaid. Когато бива огласявана за неизбираемо си място в листата, това става в пълно безразличие. Три месеца по-късно, по време на дебата върху националната идентичност, когато се множат фантазмите за бурката, медиите се нахвърлят върху нея…. Самата студентка се кълне, че е „светска, фенистка и антикапиталистка.” [22]

Между политическите сметки и стратегии на лидера и неопитната наивност на млада активистка, застава значителна част от  членове и симпатизанти на тази лява партия, силно  разочаровани и от афиширането на исляма, противоречащо на светския характер на революционната им идеология, и от  политиканстването на председателя, от неприемливите концесии и на антифеминизма, и на интегризма.[23]

Това, което разделя политиците в тяхната част на политическата сцена и дори вътре в собствените им партии, е виждането как една светска държава със солидни традиции в лаичността трябва да управлява религиозните различия. Публичните политики по отношение на религиите  също са пъстри, но не в традиционните политически цветове.

Политическият дебат ясно отроява няколко особености:

• Няма лява и дясна позиция спрямо религиозните различия, разделенията са са по-големи вътре в партиите отколкото между тях;
• Самите разделения също са значително повече тактически, отколкото стратегически и идеологически – как да се предпази публичното пространство от крайните форми на религиозен екстремизъм.
• Високата гама на дебата противоречи на наличието на доста широк консенсус относно светския характер на френското публично пространство.
• Дебатът се инициира не от обектите на политиките на (не)признание,[24] а от управляващите. Смайваща е координираността на реакциите, цялата публична сфера действа като елегантно синхронизиран оркестър под умела режисьорска палка. В момента, в който дебатът тече, той е толкова интензивен и тонът толкова висок, че край не се привижда. В мига, в който правителството решава да го „затвори”, повечето медии се оттеглят от него. Редките статии, които остават, са в приключващо-консенсусен дух: ако преди това акцентът определено е бил върху конверсията на забулените жени и категоричността на позицията, в края вниманието са насочва върху обратните случаи – върху разбулването, върху професионарното развитие, върху гъвкавите интеграционни стратегии. В демократична публична среда управляващите имат механизми за soft въздействие най-вече чрез включване и изключване на проблеми в дневния ред на публичния дебат. Те не предопределят съдържанието и най-вече ефекта.
• Иницииран по електорално-тактически причини, дебатът не оказва ползотворно влияние върху усъвършенстването на публичните политики на управление на религиозните различия. Не това е и неговото предназначение. Но той не изпълнява и макиавелисткото си предназначение да донесе електорални позитиви на управляващата партия.

Гражданските реакции

Френското обществено мнение е силно резервирано по отношение на бурката и мнозинството (57%) биха подкрепили закон за нейната забрана. На противоположното мнение са едва 37%.

По отношение на идеята за закон за забрана

на носенето на бурка във Франция…

…вие изцяло или частично	Общо	Социалистическа партия	Демократично движение	UMP	Национален фронт
подкрепяте	57%	42%	75%	69%	74%
отхвърляте	37%	52%	23%	29%	25%

Източник: La bataille du voile intégral commencé.- Le Point, N 1949, 21.01.10, p. 34.

Представително изследване търси политическите проекции на (не)отхвърлянето на забулването. Много показателно е, че почти идентични стойности има в крайно дясно и в ляво: 74% спрямо 25% са съответно гласовете, подкрепящи и отричащи идеята за закон за забрана. Съвършено идентично (75% vs 25%) е разпределението на позициите сред поддръжниците на Демократичното движение.

По-„класическо” разграничаване на леви и десни поздиции откриваме при симпатизантите на Социалистическата партия и на управляващата партия на Саркози. При привържениците на СП  предпочитанията са обратни на националните и още по-дистанцирани от тези на десницата: повече се противопоставят (52%) отколкото приемат (42%) идеята за закон за забрана. Очаквано, привържениците на Саркози споделят политиката на своята партия – 69% биха подкрепили закона и повече от два пъти по-малко (29%) са на противополжното мнение.

Религиозните реакции[25]

Стълб на френската идентичност е laïcité, радикалното разделение на държавата от религията, схващането на последната като принадлежаща на частното, не на публичното пространство.

Това, естествено, не означава липса на диалог на държавата с религиите, точно обратното. Един републикански ритуал е размяната на пожелания между представителите на големите религии и президента. Никола Саркози скрупольозно спазва този ритуал и в началото на всяка година, през януари  приема духовните водачи на християните, мюсюлманите, евреите. Това е силен, символно натоварен диалог – единственият момент в годината, когато големите религии се събират на едно място, за да дебатират проблеми от общ интерес. Важни са и проблемите, но още повече общият интерес.

Този форум цели да отправи две силни послания: идеята за отвореност и интеррелигиозен диалог от страна на религиозните водачи и реализаията на концепцията за „позитивна лаичност” на президента Никола Саркози.  Формата е различна, същността и на двете – идентична и политическа.

По отношение на бурката различните вероизповедания заемат различни позиции.

Позицията на евреите е да нямат публична позиция. Главният равин на Франция счита, че не влиза в неговите правомощия да се произнася за носенето на бурка, както и върху необходимостта от закон, защото и двете третират проблеми на исляма.

Католиците изразяват съжаление, че не са консултирани от Парламентарната комисия. Католическата църква също не формулира официално становище, но медиите[26] дават публичност на нейната позиция. Тя е едновременно критична по отношение носенето на бурка, защото последната скрива лицето и изражението на жената, както и по отношение приемането на закон. По три причини:  той би се отнасял до симптома, не до причината; той би се включил в играта на радикалите и би отслабил позициите на умерения ислям; необходостта от идентификация и от сигурност няма нужда точно от такъв специфичен закон.[27]

Сходна е и позицията на Протестантската федерация във Франция – както по отношение на липсата на интерес от страна на Парламентарната комисия да отчете тяхното мнение, така и на отказа от изразяване на официална позиция и на резервираността спрямо необходимостта от закон. Протестантите наблягат на факта, че бурка най-често носят конвертираните и е необходимо да се изяснят причините.[28]

Парламентарната комисия не е пожелала да отчете интерелигиозната перспектива, но не е пропуснала да се допита до позицията на мюсюлманите по ключов въпрос на публичните употреби на тяхната религия. Френският съвет на мюсюлманското вероизповедание (ФСМВ) има мисия да утвърждава умерения ислям. Именно тази мисия обяснява и неговата позиция, която не подкрепя бурката и се обявява против закона. Той изтъква два аргумента по отношение на бурката – социологически и теологически. Бурката е маргинално явление и нейното носене не е предписано като задължение от исляма. По отношение на закона резервите са предизвикани от опасенията за дискриминационен ефект както по отношение на самите жени с бурка, така и на цялата мюсюлманска общност: тези живеещи доста затворено жени ще станат още по-затворени; самата мюлюсманска общност се стигматизира като носеща радикални тенденции, което, от своя страна, подхранва ислямофобията.[29] Тези аргументи водят  ФСМВ до позиция с двойно послание: „Ако се води борба срещу радикалните практики, трябва като контрапункт да се води борба и против ислямофобията.”[30]

Ректорът на Голяма джамия в Париж, Dalil Boubakeur, се учудва от подновяването на дебата, след като предишен закон вече е забранил носенето на ярки религозни символи. Той го отдава на нетолерантност по отношение на забулените жени, като подчертава, че те се обличат така като реакция срещу неодобрението, на което са обект, „за да изразят своята мюсюлманска хипер-идентичност.” [31]

Експертните реакции

В дебат, предизвикващ – и предназначен да предизвиква – силни политически страсти,  гласът на експертите мери политически желаното с правно нормативното и практически осъществимото. Две групи експерти са в центъра на дебата: прависти и полицаи, множество други обогавят дебата с разнообразие от дисциплинарни перспективи – психоаналитици, философи, социолози…

Юристите мерят политическото със законосъобразното. Повечето са единодушни, че няма правни основания за конкретна и пряка забраната на бурката. Ги Каркасон, професор по публично право, разглежда възможните аргументи за забрана на забулването и ги окачаствява като несъстоятелни: „Не лаичността, която се отнася до Републиката, но не до личностите. Не и насилието, окъзвано върху жените, защото някои от тях свободно и целенасочено правят този избор.  Не и принципът на човешко достойнство, защото той има за цел да забранява нехуманните и деградиращи действия, а не да позволява на законодателя да забранява всичко, което не му харесва, квалифицирайки го като недостойно, защото тогава достойнството ще стане враг на свободата.”[32] Denis de Bechillon, друг професор по право, се вписва в същата перспектива, привеждейки друг аргумент: „ Не виждам как държавата би могла да има легитимността да указва какво е достойно в тези употреби на тялото на мястото на неговия притежател. Ако вие помолите някой да ви отреже пръста, човекът, който би го направил, не би могъл да се позове на вашата молба и ще бъде съден. Ако някой си отреже сам пръста, няма никакви правни последици.”[33]

Доброто решение изисква добро поставяне на въпроса. Повечето виждат изход в лаицизиране на самия въпрос, в отдалечаване от религиозното. Представителите на тази позиция предлагат да се постави по-широко темата за забраната за скриване на лицето в публичното пространство, независимо от начина – каска, бурка или някакъв неизвестен до момента прийом.  Аргументите в подкрепа на тезата са от два вида. Първият е свързан с публичната сигурност. Вторият отпраща към функцията на правото да създава правна основа на публичния ред, да нормира нравите на епохата: „днес и във Франция се крие половия орган и се показва лицето.  След векове би могло за стане обратното, но в момента това е социалната норма.”[34]

Полицейските експерти въвеждат темата за приложимостта на един евентуален закон за забрана за бурката. Те са единодушни в отрицателния отговор. Привеждат се аргументи от различен порядък, тук ще откроя три. Най-същественият е, че това би деформирало тяхната дейност, би я лишило от основния й фокус – защита на сигурността, борбата с престъпността.  Вторият е, че би променило географията на тяхната дейност: вместо да се съсречоточават в опасни и проблемни райони, трябва да се концентрират около чувствителни и символно натоварени места като джамии и училища. Третият отпраща към феминизацията на полицията, която подобен закон би наложил в твърде съкратени срокове. Жена може да бъде проверявана само от жена, което ще предполага във всеки полицейски екип да има жена.[35]

Псилоханализата въвежда съвършено различна перспектива: „Да живееш в обществото означава да бъдеш виждан. Да се дистанцираш от това измерение означава много повече от това да се предпазиш от желанието на мъжа, това означа неговото символно убийство, неговата кастрация.”[36] Психоаналитикът и философ Жак-Ален Милер пояснява, че да виждаш, без да бъдеш виждан, означава да бъдеш „чист поглед”, а това парализира взаимодействието и прави невъзможна интерсубективността.” Независимо от различните предпоставки, той стига до изводи, които много други споделят: „Бурката не е гражданска. Ако тя кара френската република да трепепи, то е здащото тя осмива нейните основи: свобода, равенство, братство.”[37]

Abdelwahab Meddeb, професор в Университета Париж 10, поставя в центъра на своята критика нетеологичната, а политическата конотация на бурката: „. Бурката не е религиозно задължение, тя е обичай, както припомня Mohammad Gomaa, главния мюфтия на Египет, който се обявява против бурката. Тя е идеологически знак на радикалния ислям, проповядващ конкуренцията на универсалностите.”[38]

Политическият и медийният интерес е фокусиран върху новоконвертираните. Анализаторите са единодушни, че те са и най-усърдните. Това има и психологически основания, и исторически паралели.  А. Медеб разгръща втория: „Най-агресивните динасии в историята на исляма рядко са арабски. Например, берберските династии от XII-XIII век са интегристки и нетолерантни по отношение на евреите и християните, които те или принуждават да се конвертират или ги експулсират.”[39]

Външният поглед на тунизийската есеистка Fawzia Zouari, автор на книгата „Това було, което разкъсва Франция” обръща внимание на един аспект, който не отбелязва никой от френските коментатори. Идвайки от християнството, някои от конвертиралите се носят неговите рефлекси, като искат „да стигнат до края на пътя на Христос, за да се постигнат по-добре от другите. Но те грешат: ислямът не е религия на самоизтезанието, а на живота.”[40]

Международните реакции

Международните реакции присъстват във френския дебат по два различни начина: като реакция на големи чужди медии на френската политика и като френски интерес към политиката на другите страни по отношение на пълното забулване.

Най-ясно във френското публично пространство оттеква тежката дума на New York Times[41]. В редакционна статия със заглавие, което заявява и тона, и оценката – „Талибаните биха аплодирали” – големият американски всекидневник заявява:

„Лесно е да се види, че правата на жените се нарушават, когато едно правителство им заповядва да скрият тялото си под едно напълно покриващо було, както правеха талибаните, когато управляваха Афтанистан.  Би трябвало да е  също толкова лесно да се види нарушаването на правата, когато френска парламентарна комисия препоръчва забраната на публични услуги като училища, болници, публичен транспорт на жените, които носят такова було – бурка или никаб”.[42]

Следва нравоучителен урок по либерализъм:  „Хораба би трябвало да бъдат свободни да взимат сами тези решения, а не правителствата да им ги налагат или полицията да ги задължава.”[43] Американският вестник прави  деа амалгами: между законодателната и изпълнителната власт – критиката за едно парламентарно решение на комисия, оглавявана от депутат-комунист, се вменява като отговорност на веездесъщия президент Саркози. Напълно са игнорирани и разногласията сред управляващата партия, която – отново персонифицирана във фигурата на Саркози – е обвинена en bloc.

За изследователя, който следи отблизо дебатите за публичните употреби на религията, реакията на Ню Йорк Таймс не е изненада.  Точно преди 7 месеца по идентичен начин се представя съвсем различна политическа изява на Саркози.  През юни 2009 г. Саркози се се обръща към депутатите от Народното събрание. Това обращение е историческо, случва се за първи път след Наполеон Бонапарт. От 1875 г. френският президент не е имал право да влиза в Парламента, за да се подчертава и съхранява политическата тежест на разделението на властите. Коментарът на Ню Йорк Таймс не е фокусиран върху този исторически аспект на реформите във френския политически живот, а върху религиозната тема: три четвърти от статията е посветена на бурката.[44]

Парадоксално е, че двете противоположни позиции – френската и американската – изхождат от идентична логика, а именно пълното денатурализиране на религията, отнемането на нейните духовни, социални, културни измерения и свеждането й до „чиста” политика.

Саркози редунтантно обяснява, че „Бурката не е религиозен проблем. Това е проблем на свободата и достойнството на жените. Бурката не е религиозен знак, а знак на подчинение, заробване на жените.”[45] Ако френският президент се аргументира с високата реторика на правата на човека, Ню Йорк Таймс го обвинява в откровеното политическо инструментализиране на религиозната тема:

„Поради наближаващите местни избори Саркози и неговите съюзници безнадеждно се опитват да отклонят общественото мнение от високата безработица. Трудно е да се създават работни места и твърде лесно да да се разбудят антимюсюлмански предразсъдъци .”[46]

Критичните международни реакции, естествено, не са симетрично представени във френските медии. Сметка за тях държат центриски вестници като Le Monde, а по-десни и съответно по-правителствено ориентирани като Le Figaro ги игнорират.

Вторият начин, по който международната гледна точка присъства, е чрез опита на други европейски държави да регулират проблема със забулването в публичното пространство.[47]

В Германия явлението се счита за маргинално и не е обект на никакъв закон, нито предмет на публичен дебат. Една жена може да поиска да бъде прегледана от жена-лекар, но болниците не са задължени да изпълнят тази молба. Ученичките могат да носят воал, който покрива само главата. Макар да няма държавно регулиране, на регионално равнище много от лендерите приемат закони, които забраняват на държавните служители да се забулват.

Австрия е възприела по-либерална политика и разрешава забулването навсякъде, включително и в училищата. „Буркините” – банският костюм, който напълно покрива тялото, е разрешен в басейните.

В Италия един закон от 1975 г. забранява покриването на лицата в публичното пространство. Независимо от това Северната лига е депозирала проект за закон за пълна забрана за пълното забулване под заплаха от глоба и затвор.

Дебатите в Щвеция са белязани от две групи ценности, към които шведското общество е много привързано – равенството между жените и мъжете, от една страна, както и, от друга, религиозната свобода. Законът разрешава носенето на религиозни символи, но в същото време улилищните власти имат право да забранят забулването.

Дебатът в Дания минава под знака на страстите, провокирани  от карикатурите на Мохамед, което обяснява високия им градус и интензивност. Именно провокацията се оказва стожерът на публичните контроверсии. Както много мюсюлмани от цял свят отказаха да разберат карикатурите на Мохамед като израз на свободата на словото, така и много датчани отказаха да разберат позицията на една народна представителка от палестински произход, която пожелава да заседава в Парламента с никаб, което не е изрично забранено. Не всяко политическо действие, което е позволено, е легитимно и прието. Вълната от недоволство и на политици, и на общественото мнение категорично показва, че забулването на парламентарана трибуна се възприема като неприемлива и недопустима политическа провокация. Реакциите са толкова многобройни и силни, че правителството анулира тази въможност. В новоприето решение (28.01.10)  то дава възможност на администрациите, училищата, дори частните фирми да забраняват забулването[48].

Великобритания има противоположен на Франция модел на управление на публичния израз на религиозните и етническите различия, където комунитаризъм е позитивен, а не яростно критикуван термин от политическите и интелектуалните кръгове както във френското публично пространство.  В горещата атмосфера на френския дебат френските медии търсят не толкова различието, колкото сходствата в тенденциите. В кратък коментар с показателното заглавие “Краят на английския модел” се открояват гласовете, които започват да проблематизират тази отвореност. Daily Express – десен популистки всекидневник – публикува на първа страница апел към правителството за забрана на пълния воал. Противоположната страна на политическата сцена излъчва сходни призиви. На 8.01.10 The Independent, център-ляво, дава трибуна на Yasmin Alibhai-Brown, мюсюлмански колумнист: „Мюсюлманите имат право да бъдат свободни и равни, но се и да утвърждават практики, които отричат фундаменталните принципи на всяко добро общество.”[49]

Анализът на (не)отвореността на публичното пространство ясно откроява, че няма „европейски” модел, а пъстра мозайка от практики. Няколко извода синтезират изложението на тази разноцветна картина:

• Редица страни избягват приемането на специализиран закон и дават свобода на действие на институциите и местните власти;
• Публичните политики по отношение на ярки религиозни символи като никаб и бурка варират в широката гама от пълно допускане до повече или по-малко стриктно ограничаване;
• Промените в публичните политики се предизвикват не от количествени, а от политически фактори, не когато броят на забулените жени нарастне стремително, а когато дадено действие се възприеме от общественото мнение като провокативно, ярък пример за което е желанието на датска народна представителка да изпълнява забулена парламентарните си задължения.

Реакциите на обектите на реакциите

Толкова много реакции, позиции, интерпретации, политики неизбежно свеждат жените с бурка до обект. Тази обективация на пасивност не е неизбежно следствие от пролиферацията на перформативни дискурси, тя изразява централния фокус на доминиращите аргументи:  никаб и бурка са външните изрази на подчинението на жените. Ключови думи са и и жени, и подчинение.  Джендър аспектът е ключов в критиките на бурката за разлика от други религиозни символи като християнския кръст. Ако последният има универсална, джендър неутрална практика, бурката е женски атрибут. Третирането на публичната видимост на женското тяло по радикално различен начин от този на мъжкото въвежда неравнопоставеността между половете.

Темата за подчинението е още по-фундаментална, защото се отнася до самата същност на социалния актьор и засяга ключовия въпрос на авторството на решението. Кой решава – самите жени или други? Независимо дали тези други са персонализирани като съпругът и семейството или деперсонализирани като традицията. Критиците на бурката се аргументират с  децентрирането на източника на дейността на жените им в семейството, общността, традицията, а не в собственото им Аз.

Обективизация и доминация – това са двата фокуса на погледа отвън, който превръща забулените жени в обект на дискурси и публични политики, като последните са аргументирани и легитимирани с неравнопоставеността и подчинението на жените. Анализът на погледа на самите жени в бурка обръща перспективата: жените стават обект на собствен дискурс, автори на своите действия и представящи тези действия не като принуда, подчинение и конформизъм, а като свобода и самопостигане.

Обект на настоящия анализ е не толкова социологическото обяснение на феномена на бурката[50], колкото политологичното: публичното говорене, дискурсивната инструментализация, реификацията чрез политическо слово. Затова тук ще бъдат анализирани образите на жените с бурка така, както те са представени  във френската преса и в дискурсите на политиците и включените в публичния дебат експерти. Съществени от методологическа гледна точка са две уточнения. Изворите на изследването на интервюта и статии в медиите, чието представяне – краткост, визуализация –  са подчинени на журналистическа, не на изследователска логика. От друга страна, анализирани са сериозни и отговорни медии, спазващи журналистическата деонтология и провели истинска работа на терен от няколко месеца[51], преди да предложат на своята публика образите на забулените жени. Авторите често са социолози[52], а самата работа на терен гради нишки на доверие, съдейства резервираността да се превърне в комуникация, мълчанието да проговори. Основна разлика между журналистическо-социологическата и истинската социологическата анкета е както в обхвата на изследваните случаи, така и в баланса мълчание-говорене. Последната би изследвала феномена и там и тогава , когато той мълчи.

Снимка от Le Figaro, 19.01.10.

Ключово в този анализ на словото на самите жени е преобръщане на фокуса: от обект на дискурс те стават субекти на своята дейност, автори на своите решения, отговорни за своите позиции, практики, постижения и преувеличения.

Сериозният седмичник Le Point представя изповедите на седем жени.[53] Ежедневникът Le Figaro[54] дава думата на Bernard Godard, автор на Мюсюлманите във Франция[55] за кратък колективен портрет на забулените жени. Le Monde поставя акцент върху разбулването – отхвърлянето на булото.

Най-същественият въпрос е кой е социалният актьор, който стои зад булото. Кой взима решението?  На някои жени булото е наложено. В дните, когато активно се коментира парламентарния доклад за бурката, министърът на имиграцията Ерик Бесон публично анонсира своето решение за откаже натурализация на мароканец, който задължава своята френска съпруга да носи бурка, проявява дескриминационни практики спрямо жените във всекидневието, като отказва да стисне протегната ръка, и разделя собствените си деца – момчета и момичета – от най-ранна възраст.[56]

В този – и много други подобни – случаи жените са обект на дискриминация. В други случаи жените сами решават да се забулят: “Ако някои от тези жени страдат от това було, което ги скрива от главата до петите, мнозинството доброволно са го избрали.”[57] Точно този последен случай е и по-интересен, защото противоречи на обществените нагласи.

Повечето от забулените жени са сравнително млади и френски гражданки. Не малко от тях не са родени, а са станали мюсюлманки, конвертирали са се. Оум Аймен е родена Жюли[58] и кръстена, на 19 години приема исляма.[59] Сандра приема исляма почти на същата възраст. За разлика от повечето конвертирали се, тя запазва френското си име.[60] Каролин е от камерунски произход, родена във френската област Пикардия. Цялото й семейство са атеисти, а тя от малка се интересува от религии. Родителите й са убедени, че ще стане будестка. Тя приема исляма.[61] Етническото разнообразие на конвертиралите се е впечатляващо – Hawwa Hue Trinh Nguyen е французойка от виетнамски произход, приема исляма двадесетгодишна, за да е „спокойна по отношение семейството на съпруга си и мъжете.”[62]

Конверсията се разбира широко: и в буквалния смисъл на преминаване от една религия в друга, и в преносния като прозрение, откриване на Бога, достигане до духовността: Надя е нормандка по линия на майка си, кабилка по линия на баща си и „мюсюлманка благодарение на Бога.”[63]

Забулването е част от по-глобална религиозна промяна. И конверсията, и забулването са осъществени в съзнателна възраст и като резултат на избор. Говоренето е в първо лице: „Сложих хиджаб, а от 4 години нося никаб.”[64]

Изборът заема централно място в дискурса им.  Той се явява в няколко форми. В най-разпространената – не е важен какъв е изборът, важно е правото за избор: „Хидаб, никаб или мини, това е личен избор. Не давам оценки за едно момиче, когато е добре облечена или с гола талия, освен за да кажа, че е хубава.”[65]

Има и едно по-комплексно разбиране за избора, когато той се възприема като индивидуален акт на подчинение на религиозния императив. „Коранът по никакъв начин не е творение на човека, той е божие слово. Кажете на вашите майки, на вашите сестри и жени да се покрият с дълъг воал. Написано е черно на бяло, задължението да се носи воал от жените е безспорно.”[66] Така млада французойка  възприема като единствена и окончателна истина този прочит на Корана.

Индивидуалността на избора се подчертава и от факта, че той не винаги е споделен семейно. Сестрата на Нажат е в джинси и открито лице, но двете продължават да са близки и по сестрински да си споделят. По-типичният случай е на неодобрение: конвертираната Оум Аймен не е приета нито от християнското си семейство, нито от по-умерено ориентирана мюсюлманска фамилия на съпруга си – алжирец.[67] Френските родители от африкански произход на Каролин, приела новото име Чайна, също трудно приемат нейната конверсия, а за съседите от малкото й родно село – тя е истинска сензация.

Всички интервюирани от медиите жени са „първо” поколение забулени – не са носители на традиция, която са наследили от своите майки, а са в началото на традиция, в която вплитат своите деца. Нажат започва да се интересува от религия в края на 20-те си години, отначало се забулва частично, в края на 30-те вече е напълно забулена.[68]

Всяко начало е скъсване, пресичане на граница, промяна, движение. За едни движението е от умерения към по-радикалния ислям, за други – от християнството към исляма. Независимо от разликата по отношение на вероизповеданието, преди промяната животът е сходен: „Преди религията бях една кокетна жена, излизах много;”[69] преди да се омъжи и забули, Самия завършва висше образование и обича да ходи с мини.[70]

Какво предизвиква или катализира промяната? Отговорите са смайващо сходни: екзистенциален проблем, търсенето на смисъл, голяма любов или голяма драма, загуба на материална и афективна стабилност и отчаяно търсене на опора: Сихаб остава без работа, а отглежда сама двете си дъщери; Нижат е имала трудно детство, разведена е, живее сама със 17-годишната си дъщеря; След развода на родителите си Надя признава, че не се е чувствала добре, напуснала е училище, започнала да пие и пуши трева; Оум Аймен много тежко е преживяла изневяра в семейството си, а приятелят й попада в престъпни среди, докато ислямът не ги „успокои.”[71]

Има и по-„класически” случаи, когато забулването е културният „пропуск” за влизане в мюсююлманското семейство на съпруга, като виетнамката, която се омъжва за мюсюлманин. За други, още по-„класически” случаи забулването е интериоризаране на традицията на собственото семейство: Hakima Ai El-Cadi слага булото на 16 г., за да „почете семейната традиция и паметта на един рано починал баща.”[72] За нея булото отпраща не към света, а към вярата, не е провокация към лаичността на френското общество, а естествен израз на религията: „За мен винаги е съществувала вътрешноприсъща връзка между булото и вярата,”[73]коментира социоложката, дори след като вече се е отказала от булото.

От джинсите към никаб – самата промяна не става за миг, а е постъпателна: когато започва да се интересува от религия, Нажат първо слага обикновен воал, после – цялостен.

Дори когато пътят е индивидуален, той често се катализира от религиозната обшност: „Тези, които преминават един праг, поощряват и другите да го направят.” Само за пет години Найма преминава от обикновения си живот на младо момиче неизкусено от религията и с открита глава към салафизма. Сбирките със „сестрите” я стимулират в този преход към бърза и крайна радикализация: прекъсване на професионална дейност, спиране децата от училище, пазаруване по Интернет и тотално затваряне в тясното пространство на дома. Отново „сестрите от квартала” са тези, които отвеждат Надя от бара до джамията.

Изключително съществен от политическа и социологическа гледна точка е фактът, че дискурсът за индивидуалността на избора се артикулира и промотира силно именно от  носителите на  колективността. Oum Alkheiyr десетилетия преподава Корана на неделни уроци в дома си, формирала е поколения момичета. В същото време представя носенето на никаб като „стриктно индивидуален избор.”[74]

За всички забулени ислямът е ключовият стълб на тяхната идентичност – женска, майчинска, религиозна, личностна. Рингът на телефона на мюсюлманка е покана за молитва, в пълна хармония с вибрациите – и телефонни, и най-вече идентичностни – екранът показва Мека.[75] Oum Alkheiyr представя носенето на никаб като собствено мистично търсене.[76]

Ислямът изпълнява различни идентичностни функции. За едни той компенсира социална, професионална и семейна празнота: „Ислямът запълни празнотата в моя живот.”[77] За други има психотерапевтичен ефект: „Преди срещата с религията бях изгубена, търсех се. Имах проблеми с агресивността, бунтувах се срещу всичко. Ислямът ме успокои, култивира и конструира, научих се отново да живея, да отида към другия и да го уважавам, колкото и да е различен. Изисквам и другите да ме уважават.”[78] Трети намират в него това, от което обърканият им живот ги е лишил: „Практиката на Бога даде смисъл на живота ми.”[79]

Именно последната реструктурира съществуването. Ако преди промяната то е било запълнено с дейност, след нея – с духовност. Салафизмът е силно рестриктивен по отношение на присъствието в света, изисква откъсване, ограничава свободата, но те не се преживят като липса и вакуум, а като пълноценна пълнота, като живот, „всеки миг от който е посветен на Алах.”[80]

Отдадеността на религията създава чувство за морално превъзходство: „Благодарение на никаб показвам своята морална устойчивост. Хората трябва да се чувстват сигурни в присъствието на забулени жени, това е знак, че те са благочестиви и честни. Ние се страхуваме от Аллах и не трябва да правим зло никому.”[81] Oum Alkheiyr е опитен лектор, от години преподава Корана, така че неуловимо преминава от идентичностното към нормативното, от реално преживяното към преживяното, каквото би трябвало да бъде на висотата на моралния религиозен императив: „Случва ми се дори да обичам тези, които вербално ме атакуват на улицата. Защото моята религия ми казва: прости и забрави.”[82]

Феноменът е още съвсем нов, самите жени имат кратък опит в носенето на бурка и никаб и не винаги оценяват ефекта, който той предизвиква върху околните. Samia един ден осъзнава, че черното й було плаши децата: „сърцето й се преобръща” от това прозрение и тя сменя черния със зелен никаб.[83]

Медиите са особено изкусени от темата за женствеността и чувствеността – как забулените жени изживяват своята женска идентичност. В контраст със сходността на видимостта, невидимостта е пъстра. Нижат харесва приятната комбинация между бежовия си жилбаб и кафявия си сират. 23-годишната Сандра с лакирани нокти и деколтирана тениска[84] под булото разказва открито за мюсюлманската женственост : „Ние сме много женствени, но пазим тази женственост за съпруга си. Ние имаме задължението да го задоволяваме, а той трябва да ни помогне да разцъфнем сексуално.”[85] Съвсем в същия дух Нур жизнерадостно обяснява: „Когато девойките сме помежду си, махаме булото и отдолу се показваме с последната тениска или блузка Зара. Ние сме женствени, независимо от религията. Това, че носим пълното було, не означава, че не можем да бъдем секси.”[86]

Модата не е само под булото, има модни тенденции по отношение на самата бурка. Забулените жени си разменят по интернет адреси на бутици, където предлагат последни модели от коприна, пресен внос от Саудитска Арабия. Собственичката на парижки магазин казва на журналистката, която я интервюира: „Откакто започна дебетът върху бурката, продажбите се увеличават, като че ли момичетата идват, за да създават полемика.”[87]

Ако за едни забулване може да се римува с мода и кокетство, за други забулването е пълно скъсване със „суетата” и затваряне в тесен и негативен свят на пълно скъсване с другите и света.

Забулените мюсюлманки гордо и високо заявяват своя избор. Те обаче правят този избор както за себе си, така и за своите деца. Степените на въвличането на децата в собствения избор варират в широки граници: от меките форми на компромис между собствените ценности и нормите на обществото до пълното лишаване на децата от избор и тоталното им маргинализиране. Сихам е пример за първата стратегия: сутрин децата слагат шал, който допълнително покриват с хиджаб, но ги свалят, когато стигнат в училище. Найма достига крайността на крайността: спира и трите си деца от училище и не им позволява да излизат навън. Обмисля да премахне и телевизора[88], като обрече децата на тотална изолация и  неизбежна маргинализация.

Ако има въпрос, които да фокусира тотално публичния интерес, това е (не)обратимостта на забулването. Именно той предизвиква въпросите за причините за тази радикална практика, както и симетричните въпроси за възможността за обратното движение. Повечето забулени жени заявяват този избор като окончателен: „Каквото и да се случи, няма да го махна”[89]. Макар да се е забулила само преди  месеци, Ум Алдина е решителна и категорична: „Не могат да ни забранят да бъдем това, което искаме да бъдем. Това е моят избор. Няма да се огъна пред правилата на обществото.”[90] Найма изхвърля всички свои снимки: „за да нямам никакъв спомен от предишния си живот.”[91] Нажат се кълне, че никога няма да махне своя джилбаб: „Що се отнася до техните закони, те не ме плашат. Не се страхувам от никое божие творение, само от неговия създател.”[92] Същите категорични твърдения със същия плам отстоява и Чайма: „Нищо не може да ме накара да махна булото, дори и закон. Никой не ме е принудил да го нося и никой няма да ме принуди да го махна, дори ако трябва да отида в затвор.”[93]

Социалните процеси са обратими – тази фундаментална характеристика се проявява и по отношение на забулването. Медиите изграждат публичния образ както на пътя към забулването, така и на разбулването: Надя маха своя никаб, за да си намери работа.[94] Дъщеря й повече я харесва именно така, с костюм, самата Надя обаче би желала някой ден да си сложи отново „религиозната одежда”.

Показателна е промяната на публичния фокус в различните етапи на публичния дебат. Когато той е в разгара си, страстите са нагорещени, акцентът е върху началото на забулването и разнообразните му прояви. Когато правитеството официално слага край на дебата, малкото публикации започват повече да се интересуват от махането му.

Между булото и професионалното развитие, социоложката Hakima Ai El-Cadi избира второто. На 22 г. решава да махне булото, което носи вече 8 г.. Независимо от високата моралната и семейна цена – семейството й не одобрява, на самата нея й е нужно време, за да „се реконструира във вярата без булото[95]” – повече от 10 г- по-късно, тя не е променила своя избор.

Други  като Hayette, магистрантка по банково право, „францизират” булото, превръщат го в тюрбан като експлицитна стратегия на избягване на конфронтацията: „това е компромисът, който приех, между моите вярвания и френското общество.”[96]

За трета група образовани млади жени самата перспектива от разбулването в името на професионалното развитие се оказва спиращ фактор за самото забулване. Юристката в Групата срещу ислямофобията във Франция Lila Charef обосновава своя избор с две трупи причини:  „Мислех да се забуля, но, първо, не бях още готова, и второ, осъзнавах трудностите, които това би предизвикало в професионалните ми кръгове.”[97]

Самия слага булото по семейни причини, а а го маха по социални. Тя решава да се забули в деня на своята сватба, не защото нейният съпруг е салафит, а защото е „твърде ревнив”.  Видимата промяна е огромна – от мини към никаб, но още по-голяма е промяната в отношението към самата нея: „Отначало всички в квартала ме обичаха, но след като сложих никаб, започнаха да ме избягват.”[98] Не можеща и не искаща да понася тази враждебност, Самия маха булото, което никак не очарова съпруга й. Самия достига до социологическото прозрение за невъзможността за идеален избор: „Наистина се опитах да удовлетворая всички, но не успях.”[99]

Ситуацията се преживява като конфликтна и от двете страни: от държавата, която вижда предадени фундаменталните си републикански ценности;[100] от забулените мюсюлманки, които се чувстват предадени от френската държава.  По две различни причини.  Първата е противоречието между идеологията на свободата на избор и вероизповедание и рестриктивната практика: „Чувствам се предадена от тази Франция, която обичам. Благодарение на нея станах свободна жена, а тя иска да ме затвори, защото не одобрява моите избори”.[101]

Втората причина е, защото държавата все повече затваря публичното си пространство за забулените мюсюлманки  и неизбежно ги маргинализира. Далеч преди приемането на законодателни рестрикции, Сихам вече почти не напуска своя квартал. В мултикултурното й предградие живеят много мюсюлмани, месото в магазините е халал, хората не се отнасят към нея като с нарушена норма. Тежко отношение усеща, когато напуска квартала си и обвинява за него най-вече политиците, че с инициирания от тях дебат върху националната идентичност, имиграцията и исляма, хората стават по-нетолерантни: „Когато трябва да се отдалеча от квартала, ме обзема тревожност. Гледат ме като че ли съм чудовище. Случвало се е да ме обиждат, нагрубяват…Откакто политиците започнаха полемиката, хората стават по-нетърпими.”[102] Същата отрицателна оценка на дебата за националната идентичност дава и Чайма: „Откакто дебатът върху пълното забулване стана национален, излизам по-малко, страхувам се.”[103]

Третата е недоверието към публичните институции и дискурси. Забулените жени не приемат образа, който обществото гради за тях: “Не, не искам да говоря с медиите, те твърде много ни манипулират, думите ни винаги са деформирани.  Не се откриваме в портретите, които изграждат на жените в никаб.”[104] Това недоверие понякога прераства в нежелание за корегиране на неразбирането, в отказ от комуникация.

Същественото разминаване е по отношение на оценката. Мюсюлманките считат, че булото е израз на исляма: „Това е задължение на всички жени”[105]. Наблюдателите разгръщат противопожната интерпретация: традиционният ислям не изисква бурка ли никаб, това е предписание на интегризма, на радикалния ислям, най-вече на салафизма. Именно това „влизане” не в mainstream на мюсюлманската религия, а в маргинални, но мобилизиращи форми подчертава френският ексерт по ислям Bernard Godard: „Те стават салафити, както човек влиза в секта.”[106]

Другата ос на разминаване е политизацията, превръщането на исляма от вяра в знаме, ескалиращите искания за публична видимост и признатост: „Това, което им пречи, е, че ислямът, такъв, какъвто го практикуваме, е твърде видим. Страхуват се от нас, защото изискваме високо и силно правото да практикуваме нашата религия.”[107]

Отчуждението и дистанцирането между държавата и забулените мюсюлманки има видимо географско и политическо измерение: маргинализацията, ограничаването на публичните пространства, в които те чувстват гарантирана тяхната сигурност. Сихаб се чувства истински сигурна само в джамията.[108] Гетоизацията е неизбежно следствие на радикалността: колкото по-краен е изразът на религия, толкова по-решително е откъсването от смесената интеркултурна и интеррелигиозна среда и оттеглянето в квартали с масово мюсюлманско население: „В Париж тежките погледи и неблагосклонните коментари започваха да ми тежат. Трудно е да се въздържаш срещу обидите и омразата. Тук[109] мнозинството са мюсюлмани, ние сме много солидарни.”[110]

Приватизацията на съществуването, оттеглянето от публичното в частното пространсто са социалната цена на радикализацията: „Никое предприятие не иска жена в никаб. Толкова по-добре, нямам желание да работя в никое предприятие.” Така Ум Аймен, въпреки езиковата си компетентност и владеенето и на английски, и на арабски, работи в къщи като шивачка.[111]

Приватизацията на религиозния живот е едната стратегия. Другата е изграждането на публичност, която достойно да приюти вярата, такава, каквато искат да я практикуват и демонстрират: „Ние сме ново поколение млади мюсюлмани, които ще построим собствени болници, училища, предприятия, за да живеем исляма пълноценно”, формулира новия проект новоконвертираната Сандра.[112] Тя изразява и самоуверената позиция на едно ново, решително поколение, чувстващо сила да отстоява своята религия  с две различни, еднакво амбициозни стратегии. Първата е защитата на индивидуалната лична свобода и мобилизиране на европейските демократични ресурси. Ум Алдина е решена да се оплаче в Европейския парламент[113], ако френското Народно събрание й забрани да носи своето було. Втората насока на този амбициозен проект надхвърля защитата на вярата в публичното пространство и си поставя за цел  да гради публично проостранство, което да защитава практикувания от тях ислям.

Образът на радикалната чуждост като правило  е произведен не от радикално чужди, а от свои, станали чужди.  Опозицията свое/ чуждо е дефинирана по два начина: чрез религията и чрез нейната практика. От страната на чуждото остават както конверсията[114], така и неумерените форми на религиозна практика.

---

[1] Естествено, няма точни цифри и не би трябвало да има в демократична държава, където носенето на пълното фередже не е забранена със закон, но оценките вавират между  няколко стотин (Le Monde Magazine N 20, 30.0.10) до няколко хиляди (1500 – 3000).

[2] Той е обект на друг анализ.

[3] Mission d’information parlementaire.

[4] Доколкото феноменът на пълното забулване не съществува и няма традиции у нас, не е развита и терминология. Фенименът не е традиционен и за Франция, макар повече термини да циркулират, но с плаващо значение и различна честото на употреба. Пресата „подрежда” терминоголичнат акартина, като разграничава три вида „политическо” було – hidjab, jibab, интегрално було –  и три вида „традиционно” було – burqa, tchador, haik, nikab (Le point, 21.01.2010, N 1949, p. 46 – 47).

[5] Краткият анализ на България е съвсем коректен и не открива наличието на този феномен в нашата страна.

[6] La mission sur le voile intégral suggère son interdiction.- Le Monde, 26.01.10.

[7] Gabizon C. Ce que dit la mission parlementaire sur la burqa.- Le Figaro, 26.01.10.

[8] Le voile intégral, les clés du débat.- Libération, 18.06.09.

[9] Gabizon C. Ce que dit la mission parlementaire sur la burqa.- Le Figaro, 26.01.10.

[10] Marine le Pen: La religion musulmane doit faire en sorte de ne pas choquer.- Le Monde, 2.02.10.

[11] Gabizon C. Ce que dit la mission parlementaire sur la burqa.- :Le Figaro, 26.01.10.

[12] Дебатът върху френската националната идентичност е обект на анализ в друга глава.

[13] La mission sur le voile intégral suggère son interdiction.-Le Monde, 26.01.10.

[14] Huet S. Interview avec Jean-Francois Cope. Une interdiction sur la burqa aurait le mérite de la clarté.-Le Figaro,28.01.10.

[15] Huet S. Interview avec Jean-Francois Cope. Une interdiction sur la burqa aurait le mérite de la clarté.-Le Figaro,28.01.10.

[16] Le Bars S. Le combat contre la burqa s’accompagne de gages à la communauté musulmane.- Le Monde, 26.01.10.

[17] Voile intégral : pour Aubry, Eric Besson “a raison”.- Le Figaro, 3.02.10.

[18] Fourest C. NPA : nouveau parti antiféministe ?- Le Monde, 6.02.10.

[19] Самата активистка също утвърждава публичния характер на своя избор и възнамерява да го отстоява: първо, аргументира се с това, че абат Пиер като депутат заседава в Народното събрание с расо, второ, с аргумента, че сестрите й не носят забрадки, който определено работи толкова за нейната позиция на собствен избор, колкото и за тази на критиците й, че символите имат приоритетна политическа тежест и изразяват политически позиции, а не privacy.

[20] Аргументът доmълва саркастично предложение: истински революционният жест kа демаркация на крайно лявото спрямо дясното би било да се представи не кандидатка завързана със забрадка, а забулена с бурка (Fourest C. NPA : nouveau parti antiféministe ?- Le Monde, 6.02.10.)

[21] Тук анализирам как френският публичен дебат артикулира религиозните различия, а не правя теоретичен анализ на комунитаристката концепция с нейната специфична сфера на валидност, включваща както силни страни, така и слабости.

[22] Alemagna L. Tout voile dehors.- Libération, 18.02.10.

[23] „Оливие Безансно не каза дума по отношение на интегризма, който вилнее в народните квартали” (Fourest C. NPA : nouveau parti antiféministe ?- Le Monde, 6.02.10.).

[24] politics of recognition.

[25] Не линеарност, а прекъсвания и обрати – така е историята на забулването в мюсюлманските страни през ХХ век. През 1922 г. Ататюрк забранява забулването в Турция. Следващата 1923 г. остава в историята с акта на алжирската феминистка Huda Sharawi, която официално сваля своето було. През 1936 г. в Иран шахът забранява булото. Началото на 70-те години в Египет е белязано от навлизането на ислямското було.  По време на иранската революция от 1979 г. много жени излизат на улицата с чадор. Талибаните в Афганистан правят бурката задължителна (1996 – 2001). През 2009 г. египетският университет Al-Azhar забранява на своите студентки да ходят на лекции с бурка ( Golliau C. Ce que dit le Coran.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 44.).  Главният мюфтия на Египет също се обявява против забулването (Interview Abdelwahab Meddeb. Il faut rendre la vie juridiquement impossible aux porteuses de burqa .- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 47).

[26] Guenois J.-M. Burqa: les religions ne voient pas l’efficacité d’une loi.-Le Figaro, 20.01.10

[27] Ibib.

[28] Ibid.

[29] Ibid.

[30] Позиция на Мохамад Мусауи, председател на ФСМВ по време на изслушването му от парламентарната комисия. Le Bars S. Le combat contre la burqa s’accompagne de gages à la communaute musulmane.- Le Monde, 26.01.10.

[31] Voile intégral, les clés du débat.- Libération, 18.06.09.

[32] Carcassonne G. Oui, on peut l’interdire.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 36.

[33] Interdiction du voile intégral : l’avis des juristes.- Le Figaro, 29.01.10.

[34] Carcassonne G. Oui, on peut l’interdire.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 36.

[35]Et si cette loi était impossible a appliquer ?- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 36.

[36] Porter la burqa, c’est tuer symboliquement l’homme, c‘est incarner sa castration.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 43.

[37] Ibid.

[38] Interview Abdelwahab Meddeb. Il faut rendre la vie juridiquement impossible aux porteuses de burqa .- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 47.

[39] Interview Abdelwahab Meddeb. Il faut rendre la vie juridiquement impossible aux porteuses de burqa .- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 47

[40] Golliau C. Ce que dit le Coran.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 44.

[41] Burqa: le New York Times accuse Sarkozy d’”attiser la haine”.- Le Monde, 27.01.10.

[42] The talibans would applaud. Editorial.- New York Times, 26.01.10.

[43] The talibans would applaud. Editorial.- New York Times, 26.01.10.

[44] Sarkozy Backs Drive to Eliminate the Burqa.- New York Times, 22.06.09.

[45] Sarkozy Backs Drive to Eliminate the Burqa.- New York Times, 22.06.09.

[46] The talibans would applaud. Editorial.- New York Times, 26.01.10.

[47] Et chez nos voisins?- Le Point, N 1949, 21.01.10, p. 37.; Fournier A. Débat sur le voile intégral: ou en sont nos voisins?- Le Monde, 28.01.10.

[48] Fournier A. Débat sur le voile integral: ou en sont nos voisins?- Le Monde, 28.01.10.

[49] Andreani F. La fin du modele anglais?- Le Point, N 1949, 21.01.10, p. 37.

[50] Което е изключително важно и частично присъства в изследването.

[51] Журналистите на Le Monde работят два месеца в кварталите с по-висока концентрация на забулени жени, за да подготвят броя Le Nikaq: un autre regard. Le Monde Magazine N 20, 30.01.10.

[52] Като Agnes de Feo в Le Monde Magazine N 20, 30.01.10.

[53] Ma vie en burqa.- Le Point, N 1949, 21.10.09.

[54] Gabizon C. Qui sont les femmes qui portent le voile en France?- Le Figaro, 19.01.10.

[55] Godard B. Musulmans de France. Paris: Robert Laffont, 2007. Самият автор има дългогодишен опит от практиката, работил е  в Отдела за вероизповеданията на Министерството на вътрешните работи.

[56] Imposer le burqa à sa femme le prive de naturalisation.- Le Figaro, 2.02.10.

[57] Gabizon C. Qui sont les femmes qui portent le voile en France?- Le Figaro, 19.01.10.

[58] Имената са дадени от списанието, което публикува и снимки на забулените жени.

[59]Oum Aymen, 30 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[60] Sandra, 23 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40

[61] Caroline, 26 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 43.

[62] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[63] Nadia, 27 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[64] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38.

[65] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39.

[66] Najat, 37 ans.- -Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40.

[67] Oum Aymen, 30 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[68] Najat, 37 ans.- -Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39-40.

[69] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38.

[70] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[71] Oum Aymen, 30 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[72] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[73] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[74] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[75] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39.

[76] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.18.

[77] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38.

[78]Najat, 37 ans.- -Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40.

[79] Nadia, 27 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[80] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.18.

[81] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.18.

[82] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.18.

[83] Derrière le voile.- Le Monde magazine, N 20, 30.01.10, p. 16.

[84] Тя отива и по-далече в откровенията си, иронизирайки загрижените французойки, които я питат не й ли е топло през лятото, а тя няма нищо под булото.

[85] Sandra, 23 ans.- .- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 43.

[86] Aridj J. Le jilbeb, star de la mode automne-hiver 2010.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 42.

[87] Aridj J. Le jilbeb, star de la mode automne-hiver 2010.- Le Point , N 1949, 21.01.10, p. 42.

[88] Naima, 29 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40.

[89] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38.

[90] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[91] Naima, 29 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40.

[92] Najat, 37 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 40.

[93] Caroline, 26 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 43.

[94] Nadia, 27 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[95] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[96] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[97] Le Bars S. Petits arrangements avec le voile.- Le monde, 17.02.10.

[98] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.18.

[99] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[100] Тези аргументи са по-подробно разгърнати в параграфа за Политическите реакции.

[101] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38-39.

[102] Siham, 50 ans-  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39.

[103] Caroline, 26 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 43.

[104] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[105] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 38.

[106] Gabizon C. Qui sont les femmes qui portent le voile en France?- Le Figaro, 19.01.10.

[107] Sandra, 323 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 42.

[108] Siham, 50 ans–  Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39.

[109] В парижкото предградие Seine-Saint-Denis, в което живеят много имигранти  от първо, втори и трето поколение.

[110] Najat, 37 ans.- -Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 39.

[111] Oum Aymen, 30 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 41.

[112] Sandra, 323 ans.- Le Point, N 1949, 21.10.09, p. 42.

[113] De Feo A. Le Nikaq: un autre regard. – Le Monde Magazine N 20, 30.01.10, p.17.

[114] Не всяка конверсия, а от християнстното към исляма.

Реклама